Valeria García Torres
Universidad Autónoma de Aguascalientes
Y cada historia, cada mito le dice:
“no hay sitio para tu destino en nuestros asuntos de Estado”.
El amor es un asunto de umbral.
Hélène Cixous
La sociedad contemporánea no ha olvidado sus mitos, incluso cuando suele etiquetarlos como falsedades. Por ello, Rollo May en La necesidad del mito señala la importancia de “trasladar el problema del mito a la conciencia explícita y mostrar su posible redescubrimiento como herramienta para la comprensión de nosotros mismos” (12). Es decir, valorarlo como un medio de autoconocimiento que nos permita relacionarnos con el mundo exterior. Los mitos son recipientes de conocimiento, patrimonio ancestral, pero también “un intento desesperado de reconstruir el propio modo de vida” (22), “una forma de poner en práctica nuevas estructuras vitales” (22).
La interpretación superficial del mito lo considera arcaico, perteneciente a un pasado remoto y ajeno a nosotros. Sin embargo, como afirma May, “no es cierto que los mitos mueran o se marchiten” (40). Su carga simbólica se actualiza con el paso del tiempo: “Son reinterpretados por cada generación sucesiva para que encajen con los nuevos aspectos y necesidades de la cultura” (40). Son esenciales en la vida humana, pues aportan un sentido de la identidad personal, hacen posible nuestro sentido de comunidad, afianzan nuestros valores morales y nos ayudan a enfrentarnos al misterio de la creación (31-32).
El mito es la memoria colectiva y, como tal, “puede liberarnos […] del deseo de aferrarnos a cosas erróneas” (67). Es “objeto de constante reinterpretación; evoluciona, cambia e incluso se añade cosas a sí mismo” (72). Desde una perspectiva psicoanalítica, “traslada a la conciencia los anhelos, deseos, temores y demás contenidos psíquicos reprimidos” (82). Esa es la función regresiva del mito. No obstante, también tiene una función progresiva, pues “revela nuevas metas, nuevas intuiciones y posibilidades éticas” (82).
El mito de la mujer, sin embargo, debe reinventarse desde la voz femenina. Es decir, las mujeres tenemos que (re)conquistar la palabra, apropiarnos del discurso con el que nos han definido y reconstruirlo.
Es la función progresiva la que más me interesa rescatar, pues considero que es fundamental en la obra de Fatema Mernissi. Rollo May también indica que “todo mito de la historia humana debe interpretarse según las necesidades de la sociedad que refleja” (235). En el caso de Sueños en el umbral, gracias a la asociación de la autora con el feminismo islámico, observamos que se logra lo propuesto por May: “[…] la liberación de la mujer y el hombre sólo resulta posible cuando llegan a un nuevo mito del otro sexo, que les conduce a una nueva relación psicológica significativa” (266). Añade el autor: “Lo que le falta a nuestra cultura moderna son mitos y rituales con los que dotar de significado a la vida de la mujer, aparte del que ya tiene en relación al hombre, sea su padre, hermano o marido” (268).
El mito de la mujer, sin embargo, debe reinventarse desde la voz femenina. Es decir, las mujeres tenemos que (re)conquistar la palabra, apropiarnos del discurso con el que nos han definido y reconstruirlo. Esa es la invitación que nos hace Hélène Cixous en La risa de la medusa, producto de la siguiente inquietud: “Por más que recorra los siglos y los relatos que están a mi alcance, no encuentro mujer en la que introducirme” (34). Lo anterior debido a que el mito de la mujer ha sido creado en una sociedad heteropatriarcal: “El falocentrismo existe. La historia únicamente ha producido, ha registrado esto. Siempre. Lo que no significa que esta forma sea destinal o natural” (41). De ahí la necesidad de reconstruir el mito femenino: “Ha llegado el momento de cambiar. De inventar la otra historia” (41).
Ya no es posible, comenta la autora, “seguir hablando de «la mujer» ni «del hombre» sin quedar atrapados en la tramoya de un escenario ideológico en el que la multiplicación de representaciones, imágenes, reflejos, mitos, identificaciones transforma, deforma, altera sin cesar el imaginario de cada cual y, de antemano, hace caduca toda conceptualización” (42). Estamos atrapados, dice Cixous, en una compleja red de determinaciones culturales milenarias. Pero hay un escape a ese determinismo: “Todo el mundo sabe que existe un lugar que no está obligado económica ni políticamente a todas las bajezas y a todos los compromisos. Que no está obligado a reproducir el sistema. Y es la escritura” (26). Por eso, “hoy la escritura es de las mujeres” (46), porque es un “recorrido multiplicador de miles de transformaciones” (47).
Por eso la escritura femenina es siempre subversiva. El discurso reconstruye, permite lograr las rupturas y las transformaciones necesarias para cambiar la historia. Sin embargo, también se ha tenido que (re)conquistar la palabra oral, lucha dolorosa pero igualmente revolucionaria...
Al reinventar su propio mito, al anular el discurso regido por el falo, “la mujer asentará a la mujer en un lugar distinto de aquel reservado para ella en y por lo simbólico, es decir, el silencio” (56). Por eso la invitación a que la mujer “salga de la trampa del silencio” (56), para “que no se deje endosar el margen o el harén como dominio” (56), pues
si la mujer siempre ha funcionado “en” el discurso del hombre […], ha llegado ya el momento de que disloque ese “en”, de que lo haga estallar, le dé la vuelta y se apodere de él, que lo haga suyo, aprehendiéndolo, metiéndoselo en la boca, en la propia boca, y que, con sus propios dientes le muerda la lengua, que se invente una lengua para adentrarse en él. Y con qué soltura, ya verás, puede, desde ese “en” donde se agazapa somnolienta, asomar a los labios que sus espumas invadirán (59).
Por eso la escritura femenina es siempre subversiva. El discurso reconstruye, permite lograr las rupturas y las transformaciones necesarias para cambiar la historia. Sin embargo, también se ha tenido que (re)conquistar la palabra oral, lucha dolorosa pero igualmente revolucionaria: “Toda mujer ha conocido el tormento de la llegada a la palabra oral, el corazón que late hasta estallar, a veces la caída en la pérdida del lenguaje, el suelo que falla bajo los pies, la lengua que se escapa; para la mujer, hablar en público […] es una temeridad, una transgresión” (55). Esto porque “la mujer arrastra su historia en la historia” (55).
La importancia de la palabra y su poder transformador es evidente en Sueños en el umbral. Desde el inicio del libro, la voz narrativa nos comenta: “Mi padre decía que con los cristianos, al igual que con las mujeres, los problemas empiezan cuando no se respeta la frontera sagrada o hudud” (7). Observamos que la mujer está determinada por unos límites estrictos, que le indican cuál es el comportamiento aceptable. La expresión “mi padre decía” es muy significativa, porque nos remite a la creación del mito de la mujer islámica desde una sociedad patriarcal. Sin embargo, añade: “Yo nací en pleno caos, porque ni los cristianos ni las mujeres respetaban las fronteras” (7). Ya desde la primera página está presente una energía transformadora, que busca anular las fronteras religiosas y de género.
Porque el mito de la mujer islámica está estrechamente relacionado con la religión: “Por alguna razón, decía mi padre, cuando Alá creó el mundo separó a los hombres de las mujeres y colocó un mar entre musulmanes y cristianos. Existe armonía cuando cada grupo respeta los límites de los demás; la transgresión solo causa pena y desdicha” (7-8). La oposición hombre/mujer entonces es equivalente a la oposición musulmán/cristiano. No obstante, ese mito de la mujer islámica es cuestionado y rechazado por la propia mujer islámica, que busca su liberación: “Pero las mujeres soñaban con ella continuamente. Su obsesión era el mundo del otro lado del umbral” (8).
La vida comunal del harén, odiada por la madre por considerarlo un lugar cerrado, una frontera que hay que cruzar, es para otros personajes femeninos en la novela, un espacio de deconstrucción. La hermana de la esposa del tío Alí, por ejemplo, llega al harén para escapar de la organización familiar poligámica...
La reinvención del mito de la mujer islámica, como hemos visto, no puede realizarse ignorando la gran importancia de la religión en su cultura. Por esa razón surgió el feminismo islámico, movimiento que lucha por la equidad de todos los musulmanes, sin importar su género, tanto en lo público como en lo privado. Para lograrlo, propone una relectura de los textos sagrados, desligada de la interpretación patriarcal. Asimismo, reivindica el derecho de la mujer a reinterpretar la fiqh, jurisprudencia musulmana, y otorga un papel central a la educación como vehículo de independencia femenina. Se trata de recordar que el Islam es esencialmente una religión que enseña la equidad de género, pero que ha sido monstruosamente deformada por el discurso falocéntrico. En palabras de Margot Badran:
El Islam es la única de las tres religiones del Libro, que ha incluido en los textos –del Corán considerado como la palabra de Dios– la idea de la igualdad fundamental de la mujer y el hombre (tanto la una como el otro considerados como seres humanos o insan) y en ello incluye la cuestión de los derechos de la mujer y de la justicia social. Este es un mensaje que ha sido pervertido a nombre del Islam mismo […] La manipulación por las fracciones dominantes de la sociedad fue tal que el Islam terminó por ser percibido como naturalmente patriarcal, hasta el punto de borrar la contradicción inherente entre la palabra revelada y el patriarcado y de aniquilar toda reivindicación islámica en favor de la igualdad de los sexos y de la justicia social (50).
Por ello la necesidad de la mujer de cruzar el umbral, haciendo lo privado público en pro de la reivindicación de sus derechos y de la justicia social. En la obra de Fatema Mernissi, la madre de la narradora es el personaje que más representa esta lucha: “Mi madre no permitía distinciones públicamente visibles entre nuestro salón y el de tío Alí, aunque él era el primogénito y la tradición establecía que tuviese derecho a alojamientos más amplios y lujosos” (13). La tradición no se respeta cuando alimenta la desigualdad y la injusticia. Aquí ya vemos una alternativa a la sociedad patriarcal antes presentada por la narradora.
Incluso la madre adquiere la autoridad suficiente para rechazar la desigualdad entre las mismas mujeres: “Pero mi madre que odiaba la vida comunal del harén […], solo había aceptado lo que ella llamaba el acuerdo de la ‘azma (situación crítica) con la condición de que no se hicieran distinciones de ninguna clase entre las esposas. Ella disfrutaba exactamente de los mismos privilegios que la esposa de mi tío, a pesar de la diferencia de rango” (13). Vemos pues que este personaje se enfrenta no sólo a la violencia de género, sino también de clase.
La vida comunal del harén, odiada por la madre por considerarlo un lugar cerrado, una frontera que hay que cruzar, es para otros personajes femeninos en la novela, un espacio de deconstrucción. La hermana de la esposa del tío Alí, por ejemplo, llega al harén para escapar de la organización familiar poligámica: “[…] desde que su marido había tomado una segunda esposa, podía quedarse hasta seis meses seguidos” (13). Es albergue de divorciadas y viudas, pero también un lugar que sirve a las mujeres para “demostrar a sus esposos que tenían otro sitio donde estar, que podían arreglárselas y que no estaban totalmente desvalidas” (25).
El harén puede ser, además, un espacio de sororidad, en el que las mujeres se unen para reconquistar su libertad. Lo observamos cuando hacen una llave ilegal para escuchar el radio, privilegio reservado a los hombres. Esto se convierte en un gran acontecimiento pues, como menciona el padre de la protagonista, “si han hecho una copia de la llave de la radio, pronto harán una para abrir la puerta de la calle” (16). Al ser interrogadas, las mujeres no se traicionan entre sí: “[…] pero después de dos días de investigación, resultó que la llave de la radio debió de caer del cielo. Nadie sabía de dónde había salido” (16).
La lucha feminista está presente en la reinterpretación del Corán lejos de la lectura patriarcal, pues la madre “nunca admitió la superioridad masculina, por considerarla absurda y absolutamente antimusulmana. «Alá nos hizo a todos iguales», solía decir”...
A raíz de este suceso, la madre enseña a los niños la importancia de la palabra y su poder transformador: “Y añadió que lo que uno dice y se calla no tiene nada que ver con la verdad y las mentiras” (16). Agrega: “Tendréis que juzgar por vosotros mismos las consecuencias de vuestras palabras” (16). En contraste, a la abuela Lalla Mani, personaje femenino que encarna la tradición y la norma, “le gustaba estar rodeada de un profundo silencio” (15). Aquí habría que recordar lo dicho por Hélène Cixous: hay que salir de la trampa del silencio, para no dejarnos endosar el harén como dominio.
La reconquista de la palabra, la apropiación del discurso, así como la reinvención del mito de la mujer islámica es evidente en Sueños en el umbral. La lucha feminista está presente en la reinterpretación del Corán lejos de la lectura patriarcal, pues la madre “nunca admitió la superioridad masculina, por considerarla absurda y absolutamente antimusulmana. «Alá nos hizo a todos iguales», solía decir” (17). La revolución debe hacerse por las mismas mujeres y para ellas. Así lo defiende la madre de Fátima, como recuerda la protagonista: “Pero mi madre me decía que no podía confiar en que Samir se rebelara siempre por mí” (18). Le aconseja: “Tienes que aprender a gritar y a protestar, del mismo modo que has aprendido a caminar y hablar” (18), pues le preocupaba que Fátima se “conviertiera en una mujer sumisa” (18).
La importancia de las palabras y su poder transformador es incluso más clara en el segundo capítulo de la novela. Pues, en la voz de la narradora: “[…] las palabras podían salvar a la persona que sabía ensartarlas ingeniosamente. Que es lo que le pasó a Shahrazad, la autora de los mil y un cuentos” (19). La historia llega a la protagonista de la voz de su madre y le ayuda a cuestionarse el mito de la mujer islámica: “¿Por qué no podía el rey dejar que Shahrazad viviera aunque le disgustara el cuento? ¿Por qué no podía Shahrazad decir simplemente lo que quisiera sin tener que preocuparse del rey? ¿Por qué no podía dar vuelta a la situación en el palacio y pedir que el rey le contase a ella una historia apasionante todas las noches?” (21). De esta forma, dice la niña, “comprendería lo espantoso que era tener que complacer a alguien que podía cortarle a una la cabeza” (21-22). Shahrazad no es aquí un personaje mártir, no acepta el papel de víctima. Al contrario, se erige como heroína: “[…] ella estaba convencida de que tenía un poder excepcional y conseguiría poner fin a las muertes” (23). No sólo se salvó a sí misma y a sus congéneres con las palabras, sino que curó con ellas el alma atormentada del rey, lo ayudó “a ver su propia prisión, su odio obsesivo hacia las mujeres” (23). Del mismo modo, la reinvención del mito de la mujer no sólo la salva a ella misma, sino también al hombre. Así lo expresa Hélène Cixous: “El falocentrismo es el enemigo. De todos. Los hombres también tienen que perder, de manera distinta que las mujeres, pero también seriamente” (41). Así, con esta historia, la madre de Fátima le da una lección: “[…] me bastaba con saber que mis posibilidades de ser feliz dependerían de mi habilidad con las palabras” (24).
La tía Habiba es otro personaje femenino que muestra la importancia de las historias. Asimismo, es una mujer transgresora, a pesar de su situación de desventaja, se aferra a su independencia: “Su marido se había quedado con todas las cosas del matrimonio, en la creencia de que de ese modo podría alzar un dedo pidiéndole que volviera y ella bajaría la cabeza e iría corriendo a su lado” (26). No obstante, dice ella, su esposo nunca le podría arrebatar lo más importante: “[…] mi alegría y todas las historias maravillosas que puedo contar cuando la audiencia lo merece” (26).
La voz de Habiba “abría mágicas puertas de cristal que daban a praderas luminosas” (28). Permitía a las mujeres cruzar el umbral, anular las fronteras establecidas por la sociedad patriarcal: “En sus palabras viajábamos […], dejábamos atrás los territorios musulmanes […]” (28). Del mismo modo, como expuso Cixous, la apropiación de la mujer del discurso y la reinvención de su propio mito, “le permitirá llevar a cabo las rupturas y las transformaciones indispensables en su historia” (61).
La abuela Yasmina es otro personaje femenino transgresor. Rescata la noción de igualdad del Islam: “Pero Yasmina me explicó que la granja era parte de la tierra original de Alá, que no tenía fronteras, sólo vastas extensiones sin barreras ni límites y que yo no debía tener miedo” (36). Al igual que la madre de Fátima, defiende la igualdad incluso entre las mismas mujeres, independientemente de su clase social: “Me tiene sin cuidado lo rica que sea […], tendría que trabajar como todas las demás. ¿Somos musulmanas o no? Si lo somos, todo mundo es igual. Alá así lo dijo. Y lo mismo predicó Su profeta” (38).
También, como la madre de Fátima, se siente aprisionada por el harén: “Me dijo que a veces estar atascada en un harén significaba sencillamente que una mujer había perdido libertad de movimiento. Otras veces, me dijo, el harén significaba desventura, porque una mujer se veía obligada a compartir a su marido con muchas otras” (45). Así como la hermana de la esposa del tío Alí, e incluso la historia de Shahrazad, la tía Yasmina representa la lucha privada de las mujeres islámicas por pasar de una organización familiar poligámica a una monogámica para adquirir mayores derechos.
Pero se trata también de una lucha pública, de una cuestión política, como la expresa la misma protagonista: “Los nacionalistas […] habían prometido crear un nuevo Marruecos, en el que habría igualdad para todos” (47). En él, “las mujeres tendrían el mismo derecho a la educación que los hombres y también tendrían derecho a disfrutar de la monogamia, es decir, una relación exclusiva y privilegiada con sus maridos” (47), idea apoyada por la abuela Yasmina, quien “consideraba también que todos los seres humanos eran iguales, sin que importara el dinero que tuviesen, su origen, el lugar que ocuparan en la jerarquía, ni cuáles fueran su idioma y su religión” (48).
Es importante mencionar que Yasmina también revaloriza el mito del harén, convirtiéndolo en un lugar de sororidad: “Pero, por extraño que parezca, las esposas de tu abuelo nos sentimos más unidas que nunca […] Nos sentimos como hermanas; nuestra verdadera familia es la que hemos formado en torno a tu abuelo” (49). No obstante, esa lucha, en lo privado y en lo público, servirá para que las nuevas generaciones crezcan “en un reino maravilloso en que las mujeres tendrían derechos, incluida la libertad de abrazar a sus maridos todas las noches” (50).
Ya hemos visto suficientes ejemplos de cómo se reinventa el mito de la mujer islámica en Sueños en el umbral de Fatema Mernissi. La (re)conquista de la palabra oral, la apropiación del discurso y la importancia de las historias son fundamentales para la liberación de la mujer, para la reinterpretación de su mito de acuerdo, como menciona Rollo May, a las nuevas necesidades de la cultura. La función progresiva del mito nos permite reformular nuestra identidad, individual y colectiva, y proponer otras formas, quizá mejores, de relacionarnos con los demás para así reconstruir nuestro propio modo de vida.
BIBLIOGRAFÍA
-Badran, Margot, “El feminismo islámico en movimiento”, en ¿Existe un feminismo musulmán? París: Islam & Laïcité, 2007.
-Cixous, Hélène, La risa de la medusa. Barcelona: Anthropos, 1995.
-May, Rollo, La necesidad del mito. Barcelona: Paidós, 1998.
-Mernissi, Fatema, Sueños en el umbral. Barcelona: B de Bolsillo, 2013.
